Por: María Cristina Mata
Muy pocas personas en Córdoba pueden hablar de Jesús Martín Barbero destacando su condición de “maestro y amigo”; Marita es una de ellas. Entonces fuimos, le tocamos la puerta y le propusimos un texto que invitara a conocer algunos trazos centrales de la obra del intelectual colombiano. Pero la cosa fue más allá y compartió esta urdimbre poderosa con palabras de ambos, que invitan a abrazarse a la aventura de hacer ciencia en América Latina para conocerla y transformarla.
Cuando desde la dirección de Cuadernos de Coyuntura me propusieron escribir un texto que recordara a Jesús Martín Barbero -a quien ya en varias ocasiones he despedido desde el 12 de junio, día de su muerte-, sentí que sería difícil hacerlo sin reiterar mis recuerdos y lo que asumo como su legado en términos personales y académicos y que he expresado también en diversos escritos dedicados al maestro y amigo. Por eso pensé que era posible recordarle de otro modo. Casi sin hablar personalmente. Seleccionando de entre su vastísima obra algunos pocos párrafos, que permitan acercarse a sus modos de pensar y hacer, especialmente a quienes nunca antes lo hicieron; a quienes sólo escucharon alguna vez su nombre sin tener muy en claro por qué habríamos de recordarle y de sentir que hemos perdido a alguien que mucho nos ayudó a reflexionar sobre nuestras realidades latinoamericanas.
A partir del 12 de junio, cuando se busca en internet el nombre Jesús Martín Barbero las primeras entradas remiten a su muerte, ocurrida en su amada ciudad de Cali, Colombia, el país que asumió como suyo, habiendo nacido en España. Diarios y publicaciones periódicas argentinas y de muchos países latinoamericanos, organizaciones académicas e internacionales como CLACSO, CIESPAL y la OEI, agencias de información –desde EFE hasta nuestra alternativa Paco Urondo-, numerosas universidades, emisoras y canales de televisión –tan diversos como Radio Nacional de Colombia y Argentina, CB24N y Telesur-, dan cuenta de la muerte del que es caracterizado casi unánimemente como uno de los más prestigiosos teóricos de la comunicación de nuestro continente.
Jesús Martín Barbero no hubiera cuestionado que así se lo recuerde. Era un hombre que poco caso hacía de las denominaciones públicas. Pero seguramente hubiese sonreído y con su particular sentido de la ironía –que siempre encerraba una provocación y un desafío-, hubiese añadido: “según lo que se entienda por comunicación!”. Porque si alguna impronta tuvo su vida intelectual, si algún deseo y propósito la animó, fue la subversión de los órdenes disciplinares estrechos, como él mismo supo contarlo.
“[…] para introducir al lector en los mapas nocturnos que han posibilitado mis andanzas y mudanzas intelectuales, necesito empezar por contarle que provengo de un ámbito de reflexión doblemente exterior al campo de estudios de comunicación, que es por el que me he movido académicamente hablando. Vengo de la filosofía y la antropología, y nada más reñido con el pragmatismo instrumental dominante desde sus inicios en ese campo de estudio que el pensamiento filosófico y nada más alejado de su obsesión disciplinaria que la apuesta antropológica contemporánea. De ahí que mi investigación haya estado dedicada en gran medida a ‘minar’ las seguridades que brinda el objeto propio. Abriendo agujeros por donde oxigenar el campo y conectarlo con las preocupaciones de la reflexión filosófica y las búsquedas de las ciencias sociales, que es a lo que, desde un comienzo, llamé mediaciones: a las densas pero secretas conexiones de los procesos de comunicación con las dinámicas culturales y con los movimientos sociales. Ello me ha hecho sentir frecuentemente fuera de lugar. Pues si mi talante filosófico ha incomodado constantemente a los expertos en comunicación, mi apuesta por ubicar el análisis de los procesos, los medios y las prácticas de comunicación, en un lugar central de las ciencias sociales, des-ubicó mi trabajo hasta el punto de hacerlo irreconocible durante mucho tiempo para buena parte de los investigadores sociales y más aún entre los filósofos” (2008, pp.21-22).
Por eso le llamaron “cartógrafo mestizo”, porque producía esos mapas inspirados en el Vuelo Nocturno de Saint Exupéry mezclando saberes disciplinarios pero, más que eso, entreverando autores que no era frecuente encontrar reunidos y objetos empíricos que no necesariamente formaban parte de series canónicas en los estudios de comunicación al uso hasta finales de los años 70 del Siglo XX, pero que resultaban significativos a la luz de lo planteado en la Introducción a su libro clave, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (1987). Los hechos vividos en el continente en esa década revelaron, a juicio de Martín Barbero, la insuficiencia de los esquemas con que desde el funcionalismo norteamericano y lo que denominó el “funcionalismo de izquierda” -representado por el pensamiento materialista dogmático y el estructuralismo althusseriano-, se analizaba la comunicación.
“[…] los procesos políticos y sociales de esos años –regímenes autoritarios en casi toda América del Sur, cercadas luchas de liberación en Centroamérica, emigraciones inmensas de hombres de la política, el arte y la investigación social-, destruyendo viejas seguridades y abriendo nuevas brechas, nos enfrentaron a la verdad cultural de estos países: al mestizaje que no es sólo aquel hecho racial del que venimos, sino la trama hoy de modernidad y discontinuidades culturales , de formaciones sociales y estructuras del sentimiento, de memorias e imaginarios que revuelven lo indígena con lo rural, lo rural con lo urbano, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo. Fue así como la comunicación se nos tornó cuestión de mediaciones más que de medios, cuestión de cultura y, por tanto, no sólo de conocimiento sino de re-conocimiento” (1987, p.10).
Pero no fue sólo ese corrimiento el que le permitió construir una obra original y cuestionadora de concepciones dualistas, maniqueas, reduccionistas. Existió otro mayor:
“Retomemos entonces la memoria: México a mediados de 1978, la UAM-Xochimilco de Ciudad de México me invita al primer ELEC –Encuentro Latinoamericano de Escuelas de Comunicación– y me asignan la conferencia inaugural. Después del pánico que implicaba hablar ante los popes Mattelart, Schmucler, Kaplún, etc., tuve el atrevimiento de plantear como idea generadora de mi ponencia la inversión de sentido de la idea que, ya convertida en slogan, hegemonizaba la visión crítica: la comunicación como proceso de dominación. Y mezclando a Freire con Gramsci lo que propuse fue estudiar la dominación como proceso de comunicación. Se trataba del análisis de Paulo Freire sobre la opresión interiorizada por las sociedades latinoamericanas cuando “el oprimido vio en el opresor su testimonio de hombre”. E insertaba ese análisis en la concepción gramsciana de la hegemonía como un proceso vivido, hecho no sólo de fuerzas sino de sentido. Comprender la comunicación entonces implicaba investigar no solo las tretas del dominador sino también aquello que en el dominado trabaja a favor del dominador, esto es, la complicidad de su parte y la seducción que se produce entre ambos. Fue la juntura de Gramsci con Paulo Freire la que me impidió ver, de entrada, la comunicación como mero asunto de medios e ideología, y me puso a pensar la comunicación a la vez como un proceso social y como un campo de batalla cultural” (2015, p. 16).
Por aquél entonces, Gramsci y Freire se ubicaban en territorios aislados. Gramsci era patrimonio de los estudios políticos o de la teoría marxista; Freire de las experiencias de alfabetización y comunicación popular. Pero Jesús Martín Barbero, ya había mixturado Freire con Paul Ricoeur en su tesis doctoral[1] y no sólo a ellos sino a poetas y escritores y revolucionarios latinoamericanos con pensadores europeos, comenzando así una trayectoria que transitó hasta su muerte, confrontando críticamente lo que ocurría en el marco de las ciencias sociales y humanas con lo que se gestaba desde la realidad que ellas pretendían abordar[2]. Así comenzaba aquella tesis, bajo el subtítulo “La pregunta que busca su lenguaje”
“Pensar el acontecimiento es intentar pensar la paradoja. Mientras las ciencias del hombre se quieren puro sistema formal –modelo de sistema sin sujeto-, mientras la nueva episteme opone su sarcasmo “a quienes quieren aún hablar del hombre, de su reino o su liberación”[3], mientras los nuevos positivistas de manos limpias afirman que no entienden la significación de frases como ‘opresión de un pueblo’ o ‘lucha de clases’ millones de hombres en América Latina comienzan a tomar conciencia de lo que les impide ser ‘sujetos’ de su historia e inician la lucha para liberarse de una opresión secular y asfixiante. Mientras el estructuralismo rechaza el acontecimiento fuera de la ciencia y el historicismo genético lo asimila como elemento desintegrándolo, en América Latina se vive, se lucha y se muere al pie del acontecimiento; cambio, gesto, decisión, revolución, ruptura y comienzo. Frente a la pretendida neutralidad de la ciencia, frente a la serenidad y el distanciamiento requerido por el pensar filosófico América Latina opone la imposibilidad de la neutralidad, la pasión indignada –‘meter toda mi sangre en mis ideas’[4] decía Mariátegui-, y la necesidad fundamental de pensar a los hombres, sus penas y esperanzas desde adentro.
¿Significaría todo ello que América Latina es impensable con las categorías ‘modernas’ de pensamiento? ¡Sí! En la medida que esas categorías no hacen sino reflejar un mundo bien concreto, el mundo ‘desarrollado’ […] Los latinoamericanos también creyeron en el ‘desarrollo’, en la eficacia neutral y milagrosa de las ciencias, de los análisis puramente económicos y miraban hacia los países ricos como meta y modelo y copiaban sus modos de pensar y vivir y se pensaban a sí mismos con esquemas importados, recientes modernísimos. Hasta que descubrieron una simple ecuación matemática: que el desarrollo de unos engendraba el subdesarrollo de otros, que la riqueza de unos no era sino el precio de su propia miseria, que la libertad de unos hombres era el costo de la esclavitud de otros.
[…]A partir de ese momento, a partir de esa toma de conciencia, se hizo imposible el lenguaje del desarrollo y comenzó a gestarse el lenguaje de la ‘liberación’. Y con él todo un cambio de óptica y de perspectiva: de la reforma a la revolución, de la evolución a la ruptura, de la parcelación a la globalización y la totalidad. Y frente al peso oscuro y aplastante de las ‘estructuras’ comenzaron a alzarse los ‘acontecimientos’ y las decisiones. Un puñado de hombres en la sierra doblegaban la historia, la rebelión estudiantil exasperaba al poder, la huelga sostenida en una aldea campesina desafiaba los planes económicos. Era u otro lenguaje para ese mundo otro. Y en ese mundo otro los filósofos tuvieron que bajar de su mundo de ideas al mundo de los hombres y perdieron el asco a las cifras, a lo cotidiano, a lo cuantitativo, al descubrir que cuando la cantidad son millones de niños que mueren de hambre física, de millones de hombres condenados a llegar a los cuarenta años viviendo en la miseria, el analfabetismo y la explotación brutal y descarada, entonces la cantidad deviene cualidad y las cifras son rostros, gritos, preguntas, la única pregunta verdadera. Una pregunta antigua, la más antigua y la más nueva y que exigía un lenguaje nuevo. Y se planteó la necesidad ineludible de romper con una filosofía ‘ejemplificada’, construida en gabinete y sazonada, remendada con hechos en un intento de ‘actualizar lo eterno’. El camino era inverso: partir de lo inmediato, de lo cotidiano, de la situación misma, ya que lo universal estaba allí desafiando el pensar, el hacer, el hablar. El mundo como ‘situación’ se redefinía, se cargaba de pulpa y de substancia a través del relato de prensa, de las hojas mimeografiadas, de los hechos contados de boca en boca, de lo que los ojos veían y te aplastaba el pecho. Y lo que se veía y se escuchaba, lo que se sentía y se palpaba hacía saltar en añicos todos los esquemas, todas las divisiones entre ‘ciencias’ y ‘letras’, entre filosofía y ciencias, la división entre intelectual y militante, entre poeta y obrero, viejas categorías para un mundo viejo. La radicalidad de la pregunta era ‘culpa’ de la realidad” (2018: 1-3).
Ese des-centramiento del pensar, ese reconocimiento de otro lugar para desplegarlo -el de la dominación y de una modernidad peculiar, hecha de discontinuidades culturales y heterogeneidades, en la que se combinan y revuelven lo popular y lo masivo, la oralidad con los procesos de modernización[5]– es lo que poco tiempo después de aquel primer encuentro de comunicación volvió a poner en juego Martín Barbero, anunciando de modo categórico lo que propondría en la Introducción a De los medios a las mediaciones, pero que signaría toda su tarea: “cambiar el lugar de las preguntas, para hacer investigables los procesos de constitución de lo masivo por fuera del chantaje culturalista que los convierte inevitablemente en procesos de degradación cultural” (1987, p. 11). El relata así aquello que fue un verdadero acontecimiento:
“En 1982 celebramos en Lima un congreso internacional sobre Comunicación y poder que reunió por primera vez a investigadores de toda América Latina y España con una notable presencia también por primera vez de investigadores brasileños. Fue un evento en el cual el tema de fondo fue el poder de la comunicación y el referente básico de la mayoría de las ponencias fueron las ‘nuevas tecnologías’. Yo acababa de llegar de Europa donde había estado recogiendo durante un año documentación para la investigación sobre ‘las matrices populares de lo masivo’ que unos años después se convertirían en el libro De los medios a las mediaciones y comencé planteando la no contemporaneidad entre las tecnologías de comunicación que nos llegaban del primer mundo y sus modos de uso en América Latina. Al introducir ese giro buscaba enfocar nuestros propios modelos de análisis del poder desde el cual no eran pensables los modos en que las clases populares, o sea las mayorías, usan y se apropian de los medios. Para lo cual remití a lo que el brasileño Hugo Assman había llamado ‘las formas populares de la esperanza’, esto es, a la relación entre las formas de sufrimiento y las formas de rebelión popular, entre sus voluntarismo y furias, su religiosidad y su melodramatismo, con sus movimientos de resistencia y de protesta, es decir, con las modalidades no directamente políticas de sus movimientos. ¿Qué derecho tenían ciertas izquierdas a escandalizarse de la despolitización que sobre esa cotidianidad y esas expresiones efectúa la cultura de masa si durante años fueron ellas mismas las que sistemáticamente despolitizaron la vida cotidiana de la gente del común a través de una concepción de la vida tan maniquea como la que criticaban y desde una contradictoria visión aristocrática de la cultura? Pero para eso necesitábamos tomar en serio el espacio del receptor, esto es, del dominado y su actividad, la de la complicidad pero también la de la resistencia” (2008, pp 33 y34).
El estudio de esas tramas complejas de subalternidades y batallas de las que está hecha la cultura de nuestro continente y de las que la comunicación es una dimensión estratégica –como siempre lo postuló- le llevaron a Martín Barbero a convertir sus textos en formidables fondos bibliográficos. En sus escritos, los teóricos del pensamiento europeo con los que aprendía y debatía, fueron enriquecidos y confrontados con el saber mestizo que él encontraba en nuestros países: el de sus académicos pero también el de sus artistas –escritores, cantantes, músicos, dibujantes y pintores-; el de los movimientos sociales y el de los grupos y movimientos que veía emerger como portavoces y encarnaciones de nuevas sensibilidades y contemporaneidades[6]. En ese sentido, fue capaz de interpelarnos para que nos leyésemos y así, descubriéramos –como supo decirlo en una entrevista-, que “nosotros habíamos hecho estudios culturales mucho antes de que esta etiqueta apareciera” (Spielmann, 1997)[7]. Es decir, fue capaz de recuperar el pensamiento latinoamericano sobre nosotros mismos incluyendo a intelectuales que de medios y mensajes poco o nada decían -como José Carlos Mariátegui, Darcy Ribeiro, Orlando Fals Borda, José Nun, Guillermo Bonfil Batalla, Milton Santos u Octavio Paz por mencionar sólo algunos de quienes integran un enorme cuerpo de referencias bibliográficas-, para iluminar el estudio de la comunicación y la cultura, sostenido básicamente hasta entonces en fuentes extranjeras y casi estrictamente disciplinares[8]. Y fue capaz de escuchar tanto y en tantos países, que su obra también se convirtió en lugar de emergencia y diálogo de investigadores más jóvenes que él, a quienes nos encontraba transitando búsquedas comunes o en quienes encontraba disposición a la pregunta y el intercambio y a quienes animaba a caminar sin muletas –como él lo hacía- incluso con irreverencia, en mundos académicos temerosos y dogmáticos.
Tal vez ésa fue la otra veta potente de este pensador que des-ubicaba cánones, disciplinas y temáticas. Su condición de maestro. De aquél que entrega su palabra con pasión para suscitar otras a las que incorpora en sus discursos. Una pasión que no sólo se expresaba en el compromiso intelectual con que abrazó la problemática de las desigualdades que suscitaban su indignación moral y política; en el dolor que le provocaba Colombia –“ese país roto” como solía llamarlo, que asumió como propio; y en los esfuerzos que hizo por contribuir a su transformación, sino que se expresaba en su cuerpo, en unas manos que no paraban de gesticular cuando hablaba, en una voz que se volvía grito e incluso improperio cuando llamado a dar clases o a conversar, especialmente con jóvenes estudiantes, sentía que educar era interpelar y comprometer.
En 2006, la Cátedra Pedro Nel Gómez, una cátedra de la sede Medellín de la Universidad Nacional de Colombia, lo tuvo como profesor invitado para desarrollar la problemática “La cultura hoy, interrogando la identidad”. Hace un tiempo, buscando alguno de sus textos, encontré el video de una parte de su exposición, más precisamente de la segunda parte, donde entre otras cosas, cuestiona a las universidades colombianas a las “que le falta país”, que “son más globalizadoras que el capital trasnacional porque desubican los saberes”, preguntando si acaso estaban haciendo dialogar los saberes múltiples propios de un país pluricultural; si en ese sentido se habían tomado en serio los saberes indígenas. Y lo pregunta con una voz potente, encendida, que ojalá quienes lean estas líneas lleguen a escuchar para acercarse más vivamente a un pensamiento y un hacer capaz de con-mover más allá del alcance nacional[9]. Una voz que tiempos después resonaría en un texto nuevamente centrado en Colombia pero que le desborda porque le cabe a nuestro continente:
“La pregunta de partida es por cuánto país cabe en los discursos de la academia, los medios de comunicación y la historia que se escribe, pero apuntando a un relato de futuro. Para construirlo habrá que repensar por qué la guerra y las violencias son nuestra marca nacional, investigar los cómplices relatos de la guerra y las imágenes que negocian la violencia. Y habrá que asumir que la sociedad de la información es más un asunto de políticas públicas que de la repartición y renovación de aparatos, que la educación hoy tiene que hacerse cargo de las identidades profesionales; que las ciudades están hechas tanto de ciudadanías como de urbanías; que las estéticas son resistencia creativa; que por los movimientos sociales pasa un nuevo humanismo; que los ciudadanos están creando ya los nuevos relatos de país que no escuchamos y que necesitamos reconocer que hay muchas maneras de ser colombianos […] La pregunta emplaza a las ciencia sociales todas […] ¿cómo escapar de esas fronteras con que la academia arma el muro que intelectualmente la distancia del país si no es poniéndose a la escucha de lo que en este país suena, habla, grita, insulta, blasfema, al mismo tiempo que inaugura, inventa, oxigena, libera, emancipa, crea? Estamos exigidos de una nueva manera de pensar e investigar que en medio de la frenética globalización que acosa a las culturas, nos exige ‘reconstruir los sentidos locales’. Aún los de las prácticas y las dimensiones más mundializadas de la vida social, pues toda interacción cultural es realizada siempre por actores situados, y los significados de las prácticas efectuadas o de los derechos reclamados siempre remitirán en últimas al uso, a los usos sociales, temporal y espacialmente arraigados. Lo que desde esa perspectiva descubrimos es que los saberes sociales no están ahí sólo para ser acumulados y trasmitidos sino para ser ejercidos ciudadanamente” (Martín Barbero 2009: pp. 11-12)
El nombre de ese texto es “Una agenda de país en comunicación”. Como lo hizo siempre a costa de incomodidades y lecturas empobrecedoras, su mirada desbordaba el estrecho campo disciplinar. Porque en realidad, lo que Jesús Martín Barbero nombraba con esos términos tan propios del periodismo como “agenda” y “comunicación” era muy otra cosa: un “relato” capaz de “tejer una memoria común. Común en la medida en que, como toda memoria social y cultural, será siempre una memoria conflictiva pero anudadora” (2005, p. 8); la memoria “de la que estamos hechos” como había planteado en 1987 y desde la cual debíamos seguir haciéndonos como académicos y ciudadanos.
TEXTOS CITADOS
Hermann Herlinghaus (1998) “La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás lo esperábamos. Una nueva epistemología política de la cultura en De los medios a las mediaciones de Jesús Martín Barbero”, en Marpia Cristina Laverde Toscano y Rossana Reguillo (coords.) Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín Barbero, Bogotá: Universidad Central – Siglo del Hombre editores.
Jesús Martín Barbero (1987). De los medios a las mediaciones, Barcelona-México: Gustavo Gili.
—————————-(2005). Poner este roto país a comunicar. Discurso pronunciado en el otorgamiento del Doctorado Honoris Causa por la Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Comunicación y Lenguaje, Bogotá: PUJ.
—————————- (2008). ”De la experiencia al relato. Cartografías culturales y comunicativas” en Revista Anthropos N° 219, Jesús Martín Barbero. Comunicación y cultura en América Latina, Barcelona.
—————————— (2009). “Colombia. Una agenda de país en Comunicación”, 11-36, en Martín Barbero (coord.), Entre saberes desechables y saberes indispensables, Bogotá: C3 FES.
——————————- (2012) “El poder de las masas urbanas. En diálogo con Latinoamérica: las ciudades y las ideas de José Luis Romero” en Revista Nueva Sociedad, N° 238, marzo-abril, www.nuso.org
——————————- (2015) “Desde dónde pensamos la comunicación hoy”, en Revista Chasqui, N° 128, abril-junio, Quito: CIESPAL
Jesús Martín Barbero y Sonia Muñoz (coords) (1992) Televisión y melodrama, Bogotá: Tercer Mundo.
——————————- (2018) La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación. Bogotá: Ed. Pontificia Universidad Javeriana.
Ellen Spielmann (1997). “Nosotros habíamos hecho estudios culturales mucho antes que esta etiqueta apareciera: una entrevista con Jesús Martín Barbero”, Dissens, 3, 47-53.
[1] La tesis La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación fue publicada recién en 2018.
[2] De hecho, Hermann Herlinghaus, estudioso de la obra de Martín Barbero señala que la “avidez combinatoria le causaba estupefacción” a su director de tesis, el conocido teórico de la ciencia Jean Ladrière: “¿cómo se podía criticar la concepción de lenguaje del consagrado Heidegger apoyándose en un texto de Arguedas? Ladrière aconseja a Martín Barbero que retrabaje su tesis que luce, hasta para los criterios de Lovaina, demasiado poco convencional en su afán de situarse críticamente en filosofía y a la vez discutir la situación latinoamericana. Estas experiencias se van a convertir en huellas inconfundibles de un nuevo pensamiento sobre la comunicación, aunque no son fáciles de descifrar” (1998; p. 15 y 16)
[3] Michel Foucault, Las palabras y las cosas :una arqueología de las ciencias humanas, trad. Elsa Cecilia Frost (Buenos Aires: Siglo XXI, 1968), 333
[4] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1955).
[5] Esas modernidad caracterizada según Hermann Herlinghaus por una “no contemporaneidad constitutiva” (1998) se expresa cabalmente en una admirativa afirmación de otro de los textos pioneros y subvertidores del campo que da cuenta de un amplio programa de investigación desarrollado por Jesús Martín Barbero en Colombia y otros países latinoamericanos, Televisión y melodrama: “Escándalo para los ilustrados y reto para nuestros inertes y caducos sistemas educativos: ¡las mayorías nacionales de América Latina están accediendo a la modernidad no de la mano del libro, sino de las tecnologías y los formatos de la imagen audiovisual!” (Martín Barbero y Muñoz: 1992, p.14)
[6] En ese sentido, los jóvenes y las mujeres fueron privilegiados y privilegiadas actoras de aquellas “formas populares de la esperanza”, protagonistas de la recreación de identidades, simbologías, lenguajes con los que dialogaba enriquecedoramente
[7] Al respecto resulta de enorme interés su artículo “El poder de las masas. En diálogo con Latinoamérica: las ciudades y las ideas de José Luis Romero” (2012) en el cual tras analizar los innovadores aportes realizados por el historiador argentino, finaliza diciendo: “Le debemos a José Luis Romero no solo la nominación más original en castellano de la cultura de masas, el ‘folclore aluvial’, sino la primera caracterización sociológica no maniquea de esa cultura en América Latina. Pues al igual que Benjamin, el historiador argentino pensó la cultura de masas más desde la experiencia y la sensibilidad que en ella accedían a la expresión pública que desde la elitista y consolatoria perspectiva de la mera manipulación”. Bien improbable es que en las carreras de comunicación de nuestro país ese texto clave a juicio de Martín Barbero para impugnar el pensamiento reduccionista, sea objeto de lectura y análisis. Diría Jesús…. “Y sí… es un texto de historia. Y para más, escrito por un argentino!”.
[8] Sin ser una bibliografía completa de Jesús Martín Barbero, pueden encontrarse citados muchos de sus trabajos en el siguiente link a la revista Dialnet: https://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=336335. También existe una interesante bibliografía de y sobre Martín Barbero en el número de Antrophos dedicado a él.
[9] El video está disponible en https://www.youtube.com/watch?v=KgKfomEDqFw